Rodyti turinį


Tarp Atėnų ir Jeruzalės

Algis Mickūnas, Arvydas Šliogeris Filosofijos likimas. Vilnius: Baltos lankos, 2009. P. 551.

„Filosofijos likimas“ – tai knyga, kurioje du filosofai svarsto, kokia filosofijos situacija šiandien. Gilindamiesi ne į filosofijos istoriją, bet į jos esmę, Algis Mickūnas ir Arvydas Šliogeris išreiškia savo asmeninį požiūrį į tai, kas yra filosofija. Bendras siekis abu autorius suartina, tačiau jų filosofijos supratimas yra labai skirtingas. Tai atsispindi ir knygoje – kiekvienas savo dalį pateikia kaip autonomišką. Nėra nei bendro įvado, nei bendrų išvadų. Taigi kiekvienas skaitytojas turės susiorientuoti pats. Nepretenduodamas į galutinius atsakymus, apžvelgsiu abiejų autorių pateikiamus filosofijos apibrėžimus. Nepaisant požiūrių skirtumo, galima įžvelgti tam tikrą ryšį tarp jų pozicijų. Taigi knygoje esama vidinės įtampos, kuri skaitymą paverčia įdomiu intelektualiniu nuotykiu.

Algis Mickūnas aiškiai pasisako prieš įvairias antifilosofines nuostatas. Bet koks bandymas redukuoti filosofiją į psichologizmą, biologizmą ar kultūrinę pasąmonę yra suprantamas kaip nekritiškas kliovimasis galia. Nekritiškas metafizinio pamato postulavimas eliminuoja racionalaus ir atsakingo pasirinkimo galimybę, taigi padaro neįmanomą ir pačią filosofiją. Norint patekti į filosofijos terpę, reikia atmesti šiuos metafizinius vaiduoklius. Klausimą apie filosofijos likimą Mickūnas supranta kaip nefilosofinių ir antifilosofinių principų demaskavimą, pasitelkiant racionalius argumentus. Nei rytietiška galios magija, nei teologinė valios metafizika nepadės suprasti filosofijos atsiradimo. Filosofija gimė, kai atsirado viešoji erdvė, kurioje yra įmanoma laisva ir argumentuota diskusija. Ne apeliavimas į autoritetus, ne rėmimasis Tėvo ar Karaliaus aukščiausiąja valia, bet nepriklausomas protas yra filosofijos pagrindas. Mickūnas aiškiai parodo, kad ne Jeruzalė, bet Atėnai laikytini filosofijos gimimo vieta. Ten, kur vietoj argumentuotos diskusijos yra siūloma malda, susikalbėti neįmanoma, nes neįmanoma argumentuotai įrodyti, kuris iš dievų yra tikrasis dievas ir kuri religinė tradicija yra teisingesnė. Tada belieka pasikliauti galios magija. Kierkegaard’ą, apeliuojantį į Aukščiausiojo nepažinumą, arba Leviną, kuris prisiriša prie savosios religinės tradicijos ir viską matuoja paslaptingąja begalybe, net Heideggerį, kuris skelbia, kad „tik Dievas mus išgelbės“, Mickūnas priskiria tiems, kurie, nepakėlę filosofinės atsakomybės naštos, sugrįžta prie valios metafizikos principų. Štai viena iš būdingų įžvalgų: „Reikalaudamas išsižadėti „humanizmo“ Heideggeris kartu nori, kad žmogus paklustų paternalistinės dievybės sprendimams. Ar tai nereiškia, kad jis sugrįžta į nefilosofinę valios metafizikos tradiciją, prieš kurią lyg ir bandė maištauti?“ (p. 85). Mickūnas pabrėžia, kad galios magija ir antjuslinė tikrovės metafizika neišnyko ir moderniojoje Vakarų civilizacijoje. Modernusis Vakarų mokslas remiasi tokia tikrovės samprata, kuri atmeta juslinį patyrimą. Tikrovė esanti ne tai, kas patiriama, bet tai, kas apskaičiuojama kaip medžiaginės galimybės ir numatomi rezultatai. Modernųjį Vakarų mokslą ir technologinį mąstymą Mickūnas kritikuoja už tai, kad nepriklausomas protas paverčiamas instrumentu, padedančiu siekti pragmatinės naudos. Šiame lygmenyje tiek kapitalizmas, tiek komunizmas vienodai siekia paversti žmogų medžiaginių galimybių įkaitu (p. 132). Skyriuje „Anarchistinė praktognozė“ Mickūnas pateikia plačią anarchijos apžvalgą. Anarchiją jis traktuoja ne kaip siaurai suprastą politinį sąjūdį, bet kaip valios metafizikos apraišką. Anarchija, kaip nihilistinis institucijų griovimas paties griovimo dėlei, yra būdinga tiek Artimųjų Rytų mitologinei, tiek moderniųjų Vakarų sekuliarinei kultūrai. Anarchistinė praktognozė yra apibūdinama kaip nefilosofinė modernioji tradicija, kurios pagrindinis siekis – „pasaulio išgelbėjimas“.

Kaip minėjau, Mickūnas pateikia plačią antifilosofijos panoramą. Dauguma šių svarstymų – tai istoriosofiniai apmąstymai apie filosofijos likimą ir net jos išsigimimą. Kas lėmė, kad vietoj Filo-Sofijos įsigalėjo specializuoti mokslai, įvairios taikomosios etikos ir ciniškai instrumentiški galios apskaičiavimai? Remdamasis Nietzsche ir Sloterdijku, Mickūnas demaskuoja įvairių Apšvietos srovių nesėkmę. Parodo, kaip tiek buržuaziniai, tiek proletariniai utopiniai projektai virsta natūralistiniu ir biologistiniu realizmu. Prie filosofijos kaip autentiškos išminties apmąstymų sugrįžtama šeštame skyriuje „Filosofijos gimimas“.

Filosofijos atsiradimą Mickūnas sieja ne su ontologinių ar epistemologinių klausimų sprendimu, bet su politiniu etosu. Panašią nuomonę yra išsakęs ir prancūzų filosofijos istorikas Jeanas Pierre’as Vernant’as, tačiau Mickūnas filosofijos gimimą ne tik sieja su polio demokratija, bet ir labai nuodugniai analizuoja politinio etoso ir galios interesų konfliktą. Analizuodamas Atėnų ir Melo susidūrimą, autorius parodo, kaip politinio etoso nykimas susijęs su filosofija. Vyraujant galios interesams, filosofinis diskursas darosi nebeįmanomas, įsigali nefilosofinis valdymas. Taigi filosofiją Mickūnas sieja su politine (viešąja) veikla ir demokratinių laisvių puoselėjimu. Pacituosiu puikius šią nuostatą išreiškiančius jo žodžius: „Kilnus yra tas, kuris laisvas, kuris sugeba leisti kitam būti tuo, kas jis yra; iš tokios laikysenos kyla galimybė vienam asmeniui sugyventi su kitais“ (p. 254). Toks kilnumas nėra būdingas religiniam dogmatizmui. Teologiškai ir teistiškai grindžiamas galvojimas yra nedemokratiškas, krypsta autoritarizmo link, apeliuoja į galios magiją.

Demokratiškos laisvės ir filosofijos sąjungą apmąstęs fenomenologijos pradininkas Edmundas Husserlis teigė, kad būtent senovės graikai sukūrė naujo tipo kultūrą – tai filosofinė kultūra, apeliuojanti ne į tradicijas, ne į dievų sukurtą tvarką, bet į racionalius argumentus. Gyvenimo būdo pasirinkimą turi nulemti ne tikėjimas dievais ir ne tautinių papročių laikymasis, bet viešai diskutuojamas filosofinis diskursas. Mickūnas plėtoja huserlišką filosofinės kultūros sampratą, parodydamas, kaip ir kodėl filosofinė kultūra yra politinė kultūra. Tampa akivaizdu, kad demokratija negali būti grindžiama religiniais principais ir vertybėmis. Skirtingos religijos, kovodamos tarp savęs, pasitelkia ne racionalius argumentus, bet galios valią. Kitokie esą gali būti toleruojami tik tiek, kiek jie paklūsta autoritariškai nustatytiems principams. Šiuo požiūriu negalima nei krikščioniška, nei islamiška, nei judėjiška demokratija. Monoteistinės religijos yra nedemokratiškos iš esmės. Irano islamiškos respublikos pavyzdys rodo, kaip toli gali pažengti demokratija, grindžiama teokratijos (dieviškos tvarkos) principais. Tačiau reikia sąžiningai pripažinti, kad ne tik islamo, bet ir krikščionybės, ir judaizmo fundamentalistinės srovės kovoja su desakralizacijos tendencijomis ir siekia užvaldyti viešąją erdvę.

Nesutikčiau su kai kurių recenzentų teiginiais, esą Algis Mickūnas, apmąstydamas filosofijos likimą, krypsta kultūrologinio mąstymo pusėn. Mickūnas kritikuoja įvairias antifilosofines pažiūras, kritikuoja anarchizmą, dekonstrukcionizmą ir parodo filosofinės kultūros prigimtį. Jo apmąstymuose susipina įžvalgos, aprėpiančios filosofiją, politiką, mokslą, religijas. Tai, kad pasitelkiami dar ir įvairių kultūrų kontekstai, yra jo filosofinio mąstymo stiprybė.

Paskutinis Mickūno teksto skyrius „Spekuliatyviosios „filosofijos“ yra, manyčiau, pats sudėtingiausias. Čia kritikuojami moderniosios Vakarų filosofijos bandymai atrasti galutinę tikrovę. Kaip alternatyvą Mickūnas siūlo apsvarstyti pamatinius filosofijos klausimus, atskleisti nekintamą branduolį, kuris apimtų „sisteminį svarstymo lauką“ (p. 269). Šie samprotavimai man priminė Merabo Mamardašvilio kadaise įvestą sąvoką „realus filosofijos laukas“ – jis bandė tematizuoti moderniosios filosofijos mąstymo schemas ir kartu parodyti jų aktualumą dabarčiai. Pasak Mickūno, galutinės tikrovės ieškojimas – filosofinės spekuliacijos bruožas. Autentiškoji filosofija yra ne transcendencijos patvirtinimas, bet toks kritiškas ir transcenduojantis judesys, kuris peržengia kiekvieną poziciją, kiekvieną „galutinį atsakymą“ (p. 270). Spekuliatyvioji filosofija siekia transcendentinės tikrovės, paneigdama fenomenus. Ryškiausias tokios spekuliacijos pavyzdys yra teizmas, teigiantis, kad „transcendentinis pasaulio pradas yra sau-pakankama dievybė, kuriai nereikia jokio pasaulio“ (p. 275). O pasauliškoji (kosminė) filosofija, Mickūno manymu, turi būti atvira fenomenams, kurie yra empiriniai ir kartu peržengiantys empiriškumą: „Filosofija yra terpė – nei transcendentinė, nei fenomeninė, – todėl turėtų apmąstyti abi duotis, netapdama ribotų kosmo modelių ar ideologinių fantomų auka“ (p. 278).

Mickūnas filosofiją orientuoja į individo erdvišką ir laikišką išsklaidą, kuri būtų realizuota kaip individualizuojanti vienio koncepcija. Pamatine filosofijos duotimi esąs vienis tįsume ir tapatumas kisme, kuriuos apmąstant ryškėja nauja singuliaraus įvykio erdvėlaikinės sklaidos galimybė: „Dar sykį pakartokime, kad svarbiausia nubraukti plyšį tarp išorybės ir vidujybės, tarp transcendencijos ir imanencijos bei neužmiršti, kad singuliaras, kaip įribinta veikla, sudaro specifinį erdvėlaikinį trukmės įvykį. Todėl ateities reprezentacija yra pagaunama ir iš dalies pasirodo juslinėje kiekvieno esinio pagavoje, kaip individo riba, todėl kaip tikslios ateities būtinybė, o ne kaip paprasčiausia neapibrėžta galimybė tapti bet kuo, ką teigia moderni metafizinė magija“ (p. 286). Kovodamas prieš valios metafiziką Mickūnas įrodinėja dualistinės metafizikos negalimybę ir sykiu erdvės atskyrimo nuo laiko nepagrįstumą. Vietoj pasaulio reprezentacijos modelio siūloma „netrikdomos atverties“ ir „tiesioginės daikto prezentacijos“ intuicija.

Mano manymu, Algio Mickūno tekstas „Filosofijos pradžia“ knygoje „Filosofijos likimas“ yra iki šiol sistemiškiausias jo filosofijos išdėstymas. Anksčiau Lietuvoje išleistos knygos „Pastovumas ir tėkmė. Kultūros fenomenologijos apybraižos“ (Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2007) ir „Demokratija šiandien“ (Versus aureus, 2007) buvo palyginti fragmentiškos. Kai kurie jų fragmentai pasikartoja ir naujausioje knygoje, tačiau čia jie įgyja visumos pavidalą. Taigi skaityti šias knygas galima kaip vientisą, nors ir neužbaigtą filosofinį audinį.

Labai svarbi Algio Mickūno suformuluota mintis, kad tiek Rytų mitologijos, tiek moderniųjų Vakarų sekuliariniai mokslai yra du skirtingi tos pačios anarchijos tipai. Anarchija čia suprantama kaip pasaulio išminties neigimas, apeliuojant į metafizinę transcendenciją ir galios metafiziką (p. 175).

Arvydas Šliogeris savo samprotavimus taip pat pradeda nuo minties, kad religija (krikščionybė) ir mokslas yra filosofijos esmės paneigimas. Tekste „Filosofijos sugrįžimas“ jis cituoja Pauliaus žodžius: „Kur išminčius? Kur rašto aiškintojas? Kur šio pasaulio tyrinėtojas? Argi Dievas nepavertė pasaulio išminties kvailyste? […] Bet Dievas pasirinko, kas pasauliui atrodo kvaila, kad sugėdintų išminčius“ ( 1 Kor. 1, 20-27). Ir komentuoja juos taip: „Pauliaus entuziazmas ir neapykanta filosofijai visiškai suprantami, net pateisinami, net savaip liudijantys jo įžvalgumą, prarastą vėlesnių krikščionių teologų ir net klero: Paulius labai aiškiai suvokia, kad filosofija radikaliai neigia pačią religijos esmę, todėl su krikščionybe negali būti niekaip suderinta – tikram tikinčiam krikščioniui filosofas yra ir turi būti kvailys, jeigu ne blogiau, lygiai kaip tikram netikinčiam filosofui kvailys yra ir turi būti bet koks tikintysis, visų pirma krikščionis. Tačiau Pauliaus įžvalgumas ir radikalizmas greitai užmirštami, ir beveik du tūkstantmečius krikščionių teologai, pradedant Augustinu ir baigiant Karlu Barthu, nesidrovėdami koketuoja su Pauliaus prakeikta ir palaidota „pasaulio išmintimi“, taigi, pirmų pirmiausia, su graikiško stiliaus filosofija, o antrą kartą filosofijos pabaigą, nebereikalingumą, o sykiu ir mirtį paskelbia tie, kurie vadina save filosofais ir net mano tokie esą, tačiau, lygiai kaip ir Paulius, atmeta graikiško stiliaus filosofinį mąstymą, pretenduodami pateikti „geresnį“ mąstymo ir pažinimo instrumentą, turėsiantį atskleisti tokią pat monumentalią Tiesą, kaip ir Pauliaus krikščionybė, tačiau dabar, vietoj apreikštosios religijos, atsiranda Jo Didenybė Mokslas, t. y. galilėjiškojo stiliaus matematinė-eksperimentinė gamtotyra, beje, moderniųjų filosofijos laidotojų garbinama su tokia pačia gelžbetonine rimtimi ir net fanatizmu, kaip kadaise Paulius garbino krikščionybę“ (p. 300).

Filosofijos neigimą Šliogeris įžvelgia įvairiuose bandymuose „palaidoti filosofiją“. Filosofijos mirtį esą skelbia Hegelis, Marxas ir Kierkegaard’as. Pastarąjį Šliogeris kritikuoja dėl filosofijos tapatinimo su „estetine būsena“, kurią būtina įveikti, „kad pasiektum „amžinąją palaimą“, dovanojamą tokios pat amžinos „krikščionybės tiesos“ (p. 302). Hegelis, Comte’as ir Marxas filosofiją laidoja remdamiesi mokslo Tiesa, o Kierkegaard’as tokią Tiesą atranda vienintelėje teisingoje religijoje. Šliogeris kritikuoja ne tik XIX, bet ir XX amžiaus autoritetus. Husserliui kliūna už tai, kad fenomenologinį metodą jis kuria pataikaudamas technomokslo metodologizmui. Wittgensteinas kritikuojamas dėl to, kad filosofiją redukuoja į kalbos analizę ir nekreipia dėmesio į dalykus, esančius anapus „kalbinių žaidimų“. Heideggeris pasmerkiamas dėl to, kad atsisako filosofijos, pranašaudamas naująjį būties mąstymą. Pasak Šliogerio, filosofija negali būti tapatinama nei su mokslu, nei su religija, nei su menu. Vien tik politika gali būti siejama su filosofija, kaip ją suprato graikai. Tačiau, jo manymu, krikščionybė galutinai sunaikina politiką, vietoj jos siūlydama totalizuotą religijos despotizmą (p. 317).

Siekdamas apibrėžti filosofiją Šliogeris apmąsto kalbos ir patirties santykį. Pagrindinė mintis ta, kad kalba nepajėgia išreikšti individualios patirties: „Tai didysis kalbos tragizmas: jokia kalba, net pati esmingiausia, joks žodis, net pats tiksliausias, negali išsaugoti jį atsirasti paskatinusio bekalbio daikto ir jį pagimdžiusios bekalbės patirties intensyvumo, todėl kalbos terpėje įvyksta didžioji niveliacija, visus žodžius bloškianti į blyškų neapibrėžtumą ir negailestingai juos sulyginanti taip, kad pačios kalbos duotyje, pavyzdžiui, žodyne ir iš pačios kalbos duoties nebeįmanoma nuspręsti, koks žodis yra atsiradęs iš intensyvios paties daikto intensyvumo patirties, o koks iš pačios kalbos, kuri sugeba daugintis panašiai kaip dauginasi infuzorijos […]“ (p. 329).

Kalba tampa niveliuojančia terpe kaip tik todėl, kad joje, pasak Šliogerio, nebeįmanoma atskirti kalbos, kylančios iš patirties, ir kalbos, kuri parazitiškai dauginasi pačios kalbos sąskaita. Ši perskyra tarp autentiškos, patyrimu pagrįstos kalbos ir kalbos, kuri spekuliatyviai dauginasi užmiršdama savo kilmę, savo ryšį su bekalbių daiktų patirtimi, yra svarbi, nes padeda suprasti šio autoriaus kritiką šiuolaikinės kultūros atžvilgiu. Pažymėtina, kad ji primena Merleau-Ponty „Suvokimo fenomenologijoje“ įvestą perskyrą tarp autentiškos kalbos, kuri formuluojama kaip patirtos intuicijos pratęsimas, ir antrinės kalbos, kuri formuojasi kaip žodžiai apie tai, kas jau apkalbėta. Kritikuodamas kalbos atotrūkį nuo „bekalbių daiktų“ patirties, Šliogeris siekia parodyti, kad šiuolaikiniame kultūros pasaulyje vyrauja antrinė, parazitinė kalbos forma. Ji ne tik neskatina sugrįžti prie pačių daiktų, bet ir atitolina nuo jų. Tai ištinka tiek kasdieninius plepalus, tiek technologinio žinojimo pagrindą – formaliąją logiką, kuri suprantama kaip nuo daiktų patirties izoliuota grynoji kalba (p. 339). Išeitį iš tokios situacijos Šliogeris mato nuostabos praktikavime. Nuostaba yra orientuota ne į visuotinybę, bet į individualumą. Absoliutus individas tampa pavyzdiniu filosofijos orientyru. Šis radikalus posūkis prie individualaus daikto verčia Šliogerį dar įtariau žiūrėti į kalbą, kurią jis suvokia kaip bet kokių individualių daiktų virtualų naikinimą: „Kalba yra žudymo mašina: juk individą perkelti į bendrybę – reiškia sunaikinti jį kaip individą“ (p. 362).

Darydamas tokius radikalius pareiškimus filosofas nepastebi, kad jie atsigręžia prieš jį patį. Kritiškesnis skaitytojas neišvengiamai atkreips dėmesį į tai, kad daugelis Šliogerio pareiškimų yra bendrybės, mažai ką bendra turinčios su individualia patirtimi. Atsitinka keistas paradoksas – filosofas, kuris orientuojasi į absoliutų individą, nieko negali apie jį pasakyti, nes, kai tik prabyla, liejasi banalios bendrybės. Šliogeris, atrodytų, siekia apmąstyti šią tragišką filosofinės negalios situaciją, bet jo pastangos veda prie vis radikalesnio dualizmo: bekalbių daiktų patirtis versus naikinamoji kalbos galia. Jusliškai individuali daiktų duotis niekaip nesileidžia įspraudžiama į bendrybių kalbą. Patirtis ne tik negali būti kalbiškai išreikšta, ji negali būti perduota kitiems ar perimama iš kitų. Tai veda prie esminio patirties solipsizmo. Šią metafizinio vienišumo situaciją filosofas apibūdina taip: „Regiu vienas ir vienišas, girdžiu – vienišas, ragauju – vienišas, uodžiu – vienišas; o kadangi visi šie pamatiniai vienatvės modusai galiausiai yra būtent betarpiškos patirties ir patirties betarpiškumo modusai, aš galiu tarti: patiriu vienišas, ir tai vienatvė par excellence – ne psichologinė, ne sociotopinė, bet metafizinė“ (p. 355).

Šliogerio solipsizmas yra tiesioginė empiristinio dualizmo pasekmė. Jusliniai individai yra supriešinami su bendrybėmis, daiktai supriešinami su sąmone, patirtis supriešinama su kalba. Teigdamas, kad patirtis yra jusliška ir tik jusliška, filosofas nebemato galimybės įžvelgti bendrybių. Jusliškumas ir idealumas lieka radikaliai atskirti. Filosofas, žvelgdamas į medžius, nebemato girios. „Giria“ jam yra tik kalbinė bendrybė, kuri naikina jusliškai individualių medžių bekalbę būtį.

Tenka apgailestauti, kad Arvydas Šliogeris nepakankamai apmąsto kalbos problematiką. Tiksliau tariant, jo apmąstymai yra visiškai atsieti nuo šiuolaikinio kalbos filosofijos konteksto. Kalbą jis suvokia kaip realistinį daiktų atspindėjimą. Kalba esą tik netiksliai atvaizduoja bekalbius daiktus. Kalba yra pasyvi išraiška, praradusi pozityvią kūrybinę savo galią, apie kurią tiek daug kalbėjo Heideggeris ir Merleau-Ponty. Kalbinę kūrybą Šliogeris traktuoja tik kaip simuliakrų dauginimą. Taigi Heideggerio tezę, kad kalba yra būties namai, remiantis Šliogeriu būtų galima perfrazuoti taip: kalba – tai būties lavoninė. Heideggeris, Gadameris ir Merleau-Ponty, siekdami įveikti imanencijos ir transcendencijos dualizmą, akcentuoja kalbinio transcendavimo įvykį. Kalbiškas esąs pats būties įvykis, todėl kalba esanti ne mimetinis daiktų atspindėjimas, bet pats buvimas pasaulyje. Būti pasaulyje reiškia būti kalbiškai, t. y. suprantant aplinkinio pasaulio reikšmingumą. Kalbiškai išraiškingas yra pats pasaulis ir jo daiktai, kaip jie atsiskleidžia pasaulyje. Viena iš Merleau-Ponty knygų taip ir vadinasi „Pasaulio proza“. Šliogeris savo ruožtu neigia pasaulio kalbiškumą. Jis visiškai supriešina bekalbių daiktų transcendenciją ir kalbos imanenciją.

Atskiro aptarimo reikalautų paties Arvydo Šliogerio kalba, nes ji lyg tyčia prieštarauja nihilistiniam jo požiūriui į kalbą. Šio autoriaus kalba gaivališka ir spontaniška, laužanti nusistovėjusius kalbinius štampus ir nejučiomis kurianti kitus. Savo geriausiais pavyzdžiais Šliogerio filosofinė kalba priartėja prie išraiškingos prozos. Kitose vietose ji tampa šiurkščiai vulgari. Autorius, atrodo, nebejaučia žodžių vertės ir švaistosi jais tarsi padirbtais pinigais. Kritikuodamas jis vietoj argumentų dažnai griebiasi įmantrios retorikos, net susidaro įspūdis, kad pats skęsta savo žodžių sraute.

Apibendrindamas teigčiau, kad Algio Mickūno filosofija – tai visuomeniškai angažuota atsakomybės etika, apeliuojanti į universalias protu ir argumentais paremtas tiesas, kylančias iš tiesioginės ir individualios pasaulio patirties. Arvydo Šliogerio filosofija – tai ikikalbinės tikrovės tyla, tai juslinis individualių daiktų patyrimas, kuris negali būti nei apibendrinamas, nei išreiškiamas žodžiais. Mickūnas – fenomenologas, o Šliogeris – metafizikas. Mickūnas nagrinėja nefilosofines ir antifilosofines pažiūras, kad išryškintų, kas yra filosofija, o Šliogeris kritikuoja Vakarų kultūrą, kuri esą užvaldyta kalbos iliuzijų ir simuliakrų. Tačiau yra vienas bendras sąlyčio taškas – tiek Mickūnas, tiek Šliogeris filosofiją sieja su laisvamanybe, o ne su malda ar nuolankumu religiniams autoritetams.

Geriausia tokios filosofinės pozicijos iliustracija – naujas ispanų režisieriaus Alejandro Amenábaro filmas „Agora“ (2009) apie filosofės Hypatijos likimą. Čia akivaizdžiai parodoma, ką reiškia filosofinės etikos, siejamos su laisva viešąja erdve (agora), praradimas, kai filosofines diskusijas pakeičia religinės kovos ir apeliuojama ne į racionalius argumentus, bet į stebuklus ir į galios magiją.

Dalius Jonkus

Publikuota „Kultūros barų“ leidimu

daugiau: Knygų Lentyna, Recenzijos, Visos naujienos.

šiame įraše: , , .


vienas komentaras

sek diskusiją, prenumeruok šio įrašo komentarų RSS srautą.

  1. Vladislavas sako:

    Visumoje labai įdomi filosofinė analizė.
    Ir vis gi;
    Ar gali būti pilna šiuolaikinė vakarietiškoji eroso samprata, jei remiamasi vien Z.Froidu? Faktas tas, kad jau seniai materialistinė Z. Froido psichoanalizė nebeatlaikė kritikos. Kaip žinoma K.G. Jungas ir kiti įžymūs psichoanalitikai Froidiškąją sampratą labai išplėtė ir tai patvirtino praktinėje psichoanalizėje.
    Manau, kad į tai reikėtų atkreipti dėmesį, vertinant kai kurias A.Mickūno išsakytas mintis.

Norėdami komentuoti, prisijunkite .


error_reporting(0);